IV – U sobi ogledala (Filozofija vs. feminizam)

Kao da smo se bojali da mislimo Drugo u vremenu naše vlastite misli.“
-Mišel Fuko-

 

Ženski glas u filozofiji

Na koji način je danas moguće govoriti o odnosu filozofije i feminističke teorije, kad se ima u vidu povećan broj naučnih radova ciji je glavni predmet feminizam? Kompleksnost samog feminističkog diskursa nam otvara razlicite mogućnosti. Prije svega može se govoriti o ženama u filozofiji. Jednostavno spomenuti njihova imena, biografije i djela, što se i dalje zaobilazi u mnogim udžbenicima i prirucnicima koji daju opšte preglede filozofije. Slijedom toga, tragati za izvorima koji će nam bolje osvijetliti ulogu i znacaj rada filozofkinja i uz kriticki osvrt obezbijediti im mjesto koje im pripada u istoriji filozofije. To su bile i glavne teme filozofkinja/filozofa od šezdesetih kada se pojavljuju znacajniji broj tekstova iz feminizma, a u ovoj knjizi to je pokazano u prvom dijelu. Druga moguCnost jeste govoriti o feministickoj filozofiji kao pravcu u savre- menoj filozofiji, što se dobrim dijelom poklapa sa savremenim feministickim teorijama i što je dijelom predstavljeno u prethodnom dijelu knjige. TreCa moguC- nost je sagledati nacin na koji se savremeni filozofi i filo- zofkinje bave ovim temama i koja su pitanja feminizma još uvijek sporna za filozofiju. Tu se otvara niz debata koji se mogu vezati za određene filozofske discipline, ali i na liniji anglosaksonska – kontinentalna filozofija.

Do prije tri decenije u akademskim krugovima su se mogli i osporavati feministiCke teme unutar filozofije, ali sa razvojem ženskih/rodnih studija to postaje dio savremenog filozofskog mišljenja. Ilustracije radi možemo spomenuti podatke za broj Clanaka uvedenih u Filozofski indeks u SAD – pod kljuCnom rjeCju „feminizam“ do 1973. godine mogla su se naCi samo tri teksta, 1973. bilo je deset tekstova, u narednih šest godina 109, u periodu od 1981. do 1990. godine 718 tekstova, a od tada do 2002. godine bilježi se 2.058 tekstova.1 Da bi se suprotstavili seksistiCkom pristupu u filozofiji i u okviru filozofskih programa na univerzitetima u SAD, 1972. je osnovano Društvo žena u filozofiji (Society for Women in Philosophy, SWIP). U prvom planu je bilo organizovano okupljanje filozofkinja i omoguCavanje direktne podrške u školovanju. Kako bi se razvijala međunarodna saradnja dvije godine kasnije osnovano je i Međunarodno udru- ženje feministiCkih filozofa/filozofkinja (International Association of Feminist Philosophers, IAPh), a sjedište organizacije je u NjemaCkoj. Ciljevi ove organizacije su: promovisanje komunikacije i saradnje među filozofki- njama, novi pristup filozofskim temama u svjetlu femi- nistiCke kritike, poboljšanje položaja žena koje se na i izvan univerziteta bave filozofijom, te jaCanje svijesti o diskriminacija filozofkinja u prošlosti i poticanje nji- hovog rada danas.2 Casopis za feministiCku filozofiju Hipatija (Hypathia) osnovan je 1986. godine.3 Iako je jedna žena – Zana Herš – 1968. godine osnovala i vodila Odsjek za filozofiju pri UNESCO-u, tek ove godine na Međunarodni dan žena pokrenuta je inicijativa za for- miranje Međunarodne mreže filozofkinja (International Network of Women Philosophers).

U opštim pregledima istorije filozofije autori i urednici teško se odlucuju da ukljuce filozofkinje, zbog toga feministicke teoreticarke najcešCe daju izdvojene prikaze ženske istorije filozofije, cime se zapravo na bolji naci pokazuje ono iskljuceno i preCutano. Pristupi i broj filozofkinja koje se uvrštavaju u ovakve preglede razlikuju se uglavnom u zavisnosti od usmjerenja samih autorki. Tako, na primjer, njemacka teoreticarka Rut Hagengruber izdvaja 15 filozofkinja od Hipatije do Hane Arent. Americka teoreticarka Meri Elen Vajt spominje 16 filozofkinja iz klasicnog doba, 17 iz perioda 500. do 1600. godine i 30 u periodu od 1600. do 1900. godine. Ingeborg Glajhauf Ce prikazati život i djelo 44 filozofkinje od antike do savremenog doba. Ursula Mejer i Hajdemari Benet-Fale sredinom 90-tih napisale su Leksikon filozofkinja u kome su podaci za više od 200 filozofkinja od antike do kraja 20. vijeka. „Zenske“ istorije filozofije pišu se tek u posljednje dvije i po decenije, a kako u predgovoru kažu priređivacice navedenog Leksikona i danas studenti i studentkinje na fakultetima humanistickih nauka u Njemackoj cesto postavljaju pitanje: „Ima li uopšte filozofkinja?“4 Dok u ranijim vremenima govorimo o ženama koje su se bavile razlicitim temama iz filozofije a manje feminizmom, u prošlom vijeku prevladavaju one koje se mogu prije svrstati u feministicke filozofkinje ili cak više feministicke teoreticarke koje dobro poznaju filozofiju. Govoriti o ženama unutar filozofije i dalje izaziva otpore, a što je ocekivano, jer feministicko preispitivanje istorije filozofije samo po sebi je radikalno i ruši mit da jedino muškarci mogu da se bave filozofijom, naglašava Sarlota Vit.5 Tumacenje klasicnih filozofskih djela sa stanovišta feminizma znaCilo je razbijanje kanona, a što uslovljava da dobar dio filozofa danas odbija bilo kakav pristup feministiCkim tekstovima smatrajuCi to neprimjerenim za filozofiju. Radikalne feministiCke filozofkinje izazivaju još veCe reakcije tradicionalista tvrdeCi da je neophodno ponovo inter- pretirati cjelokupnu filozofiju, jer su svi osnovni filo- zofski pojmovi samo prividno univerzalni. Ovakvi kra- jnji stavovi izazivaju sporove i među samih feministki- njama, ali njihov rad pokazuju se važnim za savremenu filozofiju iz dva razloga: one su ustanovile da „rod jeste vezan za centralne norme filozofije i time doprinijeli boljem razumijevanju filozofske tradicije“ i otvorili su nove puteve za raspravu o razumu/umu i objektivitetu.6 Dio teoretiCarki osjeCa previše ograniCenja u stalnim sporovima sa akademskim filozofima, te smatraju da im filozofija ograniCava polje djelovanja i odmiCu se od tih zadatih okvira. Tako, na primjer, u jednom od svo- jih skorašnjih tekstova Džudit Batler kaže: „Pišem ovaj esej kao osoba koja je nekad bila školovana u historiji filozofije, mada sada pišem CešCe u interdisciplinarnim kontekstima u kojima se to školovanje, onakvo kakvo je bilo, pojavljuje jedino u prelomljenom obliCju.“7

Kritiku tradicionalne akademske filozofije iz femi- nistiCkog ugla možemo sagledati kroz pristupe femi- nistkinja osnovnim temama u filozofskim disciplinama. Raznolikost metodološkog pristupa koju nudi sama filozofija viđena je kao prednost, tako da nema jedin- stvene metodologije u feministiCkoj teoriji. Dženis Molton kritikuje „metodu protivnika“ dominantnu u analitiCkoj filozofiji u kojoj je jedino bitno da su teorije potpuno suprostavljene jedna drugoj, tako da odbrana vlastitih stavova ili kritikovanje tuđih podrazumijeva i agresiv- nost. Umjesto da iz obostrane kritike dobija i jedna i druga strana, korišCenje ove metode cesto ima suprotan rezultat: ucesnici/e u debati se zadržavaju samo na analizi pojedinosti izvan konteksta, beskopromisno zadržavaju svoju poziciju i gube osjeCaj za objektivnost. Alternativa paradigmi „protivnika“, po Moltonovoj, može biti ponovno vraCanje na preispitivanja snage samih argumenata i uvažavanje razlicitosti iskustva.8 Naomi Seman kao temu uzima sam subjekat u filozofskoj raspravi postavljajuCi pitanje: ko je on/ona koji/koja filozofira? Time se ponovo pokazuje „neizbježnost roda“, cime se otvara pitanje o potrebi drugacije definisanja subjekta, normi i nacina zasnivanja nauka.9 Prema Merilin Fraj, uvažavajuCi raznolikost ženskog iskustva može se govoriti o stvaranju „novih mreža znacenja“ i formiranju obrazaca koji ne bi bili jednom utvrđena forma veC proces u kome otkrivamo, prepoznajemo i kreiramo nove nacine promišljanja svijeta i nas samih. Težnja ka prihvatanju razlicitosti donosi i nova pitanja, kao na primjer: „Ako se svjetski projekat pisanja femi- nisticke teorije nije srušio pod enormnom raznoli- košCu ženskih iskustava i percepcija, veC je u stvari zahtjevao razlike i mnogostrukost, zašto nam onda razlike zadaju tolike probleme?10 Zapravo važnije od traženja uzroka jeste nastojanje da ovu situaciju prevaziđemo, a to feministicke teoreticarke mogu uciniti tako što se Ce nauciti da cuju i raspoznaju razlicite glasove i odrede se prema njima. Jedan drugaciji glas je bel huks koja se odlucuje da promišlja radikalno, sa margina, osluškujuCi i sama druge glasove, daleko od sigurnosti centra. „Smjestila sam se na marginu. Pravim razliku između marginalnost koja je nametnuta od opresivnih struktura i marginalnosti koju neko bira kao stranu otpora – kao mjesto radikalne otvorenosti i moguCnosti.(…) Mi dolazimo do ovog prostora kroz patnju i bol, kroz borbu.“11 Kontroverze unutar metodoloških pitanja u veCoj mjeri se istiCu u anglo-saksonskoj filozofiji, a feminstkinje dalje insistiraju na vezi između teorijskog polazišta i stvaranja promjene u društvu. U epistemo- logiji i filozofiji nauka polazi se od kljuCnog pitanja: možemo li govoriti o objektivnosti nauka? Još je Tomas Kun svojim djelom Struktura naučnih revolucija (1962) razbio mit po kome je nauka stalna progresivna akumulacija nauka, te je ustvrdio suprotno – da je rijeC o prekidima, pokušajima i naglasio da je promjena para- digmi jedna od glavnih karakteristika nauke. Paralelno s njim sumnju u objektivno znanje istiCe i austrijski filozof Paul Fejerabend, posebno u djelu Protiv metode (1975). FeminstiCkim filozofkinjama ovo je bilo osnovno polazište, a naroCit doprinos temi daje Sandra Harding. Ova teoretiCarka navodi tri glavna procesa koja izgrađuju i proizvode vladajuCi nauCni i društveni sistem. To je dihotomija, zasnovana na patrijarhalnom dualizmu koje zanemaruje spefiCnosti ženske spoznaje. Iz ove dihotomije proizlazi nauCno djelovanje u kome se ogleda potlaCivanje žena, a to dalje vodi ka stvaranju identiteta potlaCenih. Po Hardingovoj pet je oblasti istraživanja koje zahtjevaju posebnu pažnju, a na prvom mjestu je analiza položaja nauCnica i njihovog rada, gdje se pokazuje preslikana situacija iz društva koje vuCe korijene iz patrijahalizma. Veoma je bitno usta- noviti zloupotrebe biologije i društvenih nauka za raCun seksizma i rasizma, a izbor predmeta i naCina istraživanja pokazuje takođe u kojoj mjeri prevladava muška domi- nacija. Cetvrto bi bilo korišCenje feministicke kritike književnosti i psihoanalize kako bi se u potpunosti razotkrio seksizam i u nacnom polju. Istraživanje odnosa između teorije saznanja i metafizike, kao i analiza društvenog iskustva jesu peta oblast važna za femi- nisticku epistemologiju i filozofiju nauke.12 Ontologija, kao jedna od glavnih i najstarijih filozofskih disciplina, ne ostaje izvan zanimanja feministickih filozofkinja. Julia Kristeva polazeCi od lingvistike i psihoanalize definiše pojam „intertekstualnosti“ na utvrđivanju veze između jezickih znakova i njihove dinamike, te nas vodi ka polju umjetnosti i feminizma.13 U eseju Žensko vrijeme (1979) piše o ženi sagledavajuCi vezu vremena i simbola, istovremeno se suprotstavlja vladajuCem femi- nistickom zahtjevu da se istakne specificno žensko obilježje, te tvrdi da nema jasno određenog identiteta žene. OcrtavajuCi sliku loma unutar nekadašnjih soci- jalistickih zemalja (iz jedne od njih i sama dolazi) na primjeru žena i ženskih pokreta, iskazuje stav o određenju identiteta. Kristeva nije za iskljucivost, veC radije govori o „demistifikaciji problematike difference“ i potrebi da se izađe izvan okvira puke suprotstavljenosti polova.14

 

S obzirom na važnost održavanja veze pokreta i teorije, te konkretnog djelovanja u društvu znacajne priloge feministickoj teorije stižu iz filozofije politike i filozofije prava. NajveCi dio filozofkinja isticanje ženskog vide kao politicko, tako da je teško praviti stroga razgranicenja po disciplinama, ali ovdje se mogu navesti teoreticarke koje su po svom glavnom usmjerenju filozofkinje politike i prava. Ovdje Ce biti spomenute dvije predstavnice, jedna analizom prošlog, a druga utopijskim govorom u buduCnosti prikazuju razliCite naCina promišljanja ove teme. Kerol Pejtmen najviše se bavi teorijom demokratije, a osnova njenog rada je kritika tradicionalne liberalne teorije. U knjizi Polni ugovor (1988) analizira klasiCno i moderno određenje patrijarhata. Polazi od teorija društvenog ugovora i naglašava da ako je rijeC o „priCi o slobodi“, onda bi ove teorije morale biti na sasvim suprotnoj strani od patrijarhata. Stvar je u tome, da se u društvenom ugo- voru zadržava polni ugovor, jer i svi glavni predstavni- ci ove teorije, uz izuzetak Tomasa Hobsa, ne ulaze u analizu braCnog prava. Tako žena nastavlja živjeti u potCinjenosti, Cime se pokazuje da građanska sloboda nema stvarnu veC samo formalnu univerzalnost, jer se ne odnosi na sve građane/građanke u društvu. Mogu se izdvojiti bar dva razloga, koji omoguCavaju da patri- jarhat i danas opstaje. Jedan od njih je, što se vidi u klasiCnom smislu kao „vladavina oCeva“, pa se smatra prevaziđenim u modernoj državi. Drugi razlog je, što se o slobodi raspravlja u vezi sa javnom sferom, a privatna sfera ostaje i dalje sakrivena. Pejtmenova naglašava da se patrijarhalno ne zasniva samo na moCnoj figuri oca, veC svoju dugovjeCnost može zahvaliti bratstvu (sinovi, braCa), koje se Cesto kroz istoriju prikazivalo u razliCitim savezima, grupama, javnim i tajnim udruže- njima. Da patrijahalna struktura opstaje i danas lako se može vidjeti na primjeru prostitucije i zalaganja za „slobodni ugovor“. Zagovornici patrijarhalnog ulaze na polje feministiCkog tražeCi legalizovanje prostitucije kao ugovornog (radnog) odnosa, pri Cemu se to opravdava poveCanim seksualnim potrebama muškaraca (koje ne mogu zadovoljiti u potpunosti u braku) i potrebi dijela postojeCe stanje. Pejtmenova naglašava da se teoretiCari politike, a ne samo feministiCke teoretiCarke, moraju baviti i pitanjima koja su do sada zanemarivali kao što su brak i privatna sfera. „Ta kritika postavlja neka ne- ugodna i Cesto zbunjujuCa pitanja, no pitanja s kojima se moramo suCeliti želimo li da „demokracija“ bude više od obiCnog muškog kluba i da se pred patrijarhalnu strukturu liberalno-demokratske države postavi izazov.“16 Drusila Kornel polazi od toga, da još uvijek kao društvo nismo u moguCnosti govoriti o ostvarivosti „suštinskog prava liCnosti“ i zato treba da težimo „imaginarnom domenu“ koji oznaCava slobodu koja nas upuCuje ka ostvarenju ovog prava. „Imaginarni domen je prostor „kao da“ u kojem zamišljamo ko bismo mogli biti kad bismo sebe postavili kao sop- stveni cilj i sebe potvrdili kao sopstvenu liCnost.“17 Ona stalno podvlaCi da je svjesna da sa imaginarnim domenom ostaje pri utopijskom, ali upravo to je ono što održava „kritiCku oštrinu“ i navodi nas nova potpuna drugaCija rješenja iznad rigidnog utvrđivanja rodnog identiteta. Uvijek treba težiti ka svome prostoru, onako kako nas je upuCivala Virdžinija Vulf. Na koji naCin je žena ost- varivala prava tek formalno i da ona uvijek mogu biti i uskraCena pokazuje na primjeru socijalistiCkih država, ali i zapadnih demokratija koje na razliCite naCin uspo- ravaju oslobođenje žene. U feministiCkom politiCkom programu prvenstveno je bitno da se naglasi da polna sloboda predstavlja sposobnost da se oslobodimo pritiska rodne forme i time, kako sama autorka kaže, suprot- stavlja se „shvatanjima mejnstrim feministiCkih pravnih analitiCarki“18. Njena teorija ide slijedom Kantove politiCke filozofije i Rolsove teorije pravde, a polazi od dva tradicionalna principa liberalizma – jednakosti i licne odgovornosti. Bez obzira na ostvareni napredak jasno je da i u zapadnim demokratskim društvima pot- puno ostvarenje ovih principa tek ideal. Zato Kornelova svoj rad usmjerava na razmatranje konkretnih primjera iz pravne prakse što je vodi ka novom promišljanju porodicnog prava, roda i polne razlike, sve to dalje vezuje za neophodnu izmjenu u postojeCim zakonima i potrebu pokretanja reformi. Za Kornelovu određivan- je sadržaja pola do kojeg dolazimo nametnutim pravnim definicijama nije put ka potpunom ukidanju dominacije jednog pola i dostizanje slobode licnosti. Tako ona, osim o polu i rodu govori i o „seksualizovanom biCu“.

Unutar samog feminizma velika su razmimoilaženja i debate, a veCinom prema razlicitim pravcima i prema opredjeljenju za teorije određenih filozofa/filozofkinja. Tako se jasna razlika ocitava na liniji analiticka – konti- nentalna filozofija. Na racun promišljanja unutar konti- nentalnog feminizma uglavnom americke feministkinje upuCuju sljedeCe kritike: da je apoliticne prirode, da postoje rizici isticanja razlike i da su teorije izuzetno kompleksne. Zanemarivanje prakse na racun teorije i odmak od aktivnog ukljucivanja u politicku sferu jeste za pojedine feminstkinje zaobilaženje onog suštinskog u ženskom pokretu, a to je osmišljavanje prave strategije i politickih ciljeva važnih za život žena. Pretjerano insi- stiranje na razlici može vodi u krajnost – fragmentiranja bez kraja u cemu se gubi i jedinstveno određenje kate- gorije žene, te se i na taj nacin odvajaju od pokreta. TreCa zamjerka, na liniji prethodnih, odnosi se na ezotericni karakter ovakvog nacina bavljenja feminizmom koji bitno sužava krug onih koji mogu da prate ove teorije.

S druge strane, one koje pripadaju kontinentalnoj školi mišljenja na kritiku odgovaraju da nije neophodno uvijek jasno se odrediti za politiCku akciju, veC da njihove teorije na razliCite naCine utiCu na otvaranje novih puteva u feminizmu, na Cemu se poslije bazira i samo djelovanje.19 Suprotstavljanje nije uvijek potpuno, i analitiCka i konti- nentalna feministiCka filozofija dodirne taCke pronalaze oko samih tema kojima se podjednako bave, a to su rod i pol, socijalna pravda i psihoanalitiCka teorija. Ceste debate među feministkinjama jesu i prema tome, da li se zalažu ili su protiv teorija određenih filozofa, a primjere uglavnom pronalazimo u vezi sa postmodernom filo- zofijom – za i protiv Fuokoa, Deride, Deleza,… Tako, na primjer, Elizabet Gros ukazuje na izjašnjavanja onih koji su protiv postmodernih teorija i Deridih stavova kao što je Rozi Brajdoti i onih koji su „za“ kao što su Drusila Kornel, Pegi Kaufman, Gajatri Spivak. Razvijanje ovih debata može usloviti postavljanje pitanja kao što su: „Da li je raspra između feministica i „njihovih“ (muških) teoretiCara na Cijem putu grade svoju teoriju samo rasprava unutar porodice, za razliku od temeljnih, „javnih“ sporova u kojima glavnu rijeC vode muškarci (primjerice Habermas vs Foucault, Taylor vs Rawls)?“20 Grosova se umjesto za raspravu o tim suprotstavljeno- stima radije zalaže za „pažljivije Citanje“ i vraCanje na sam sadržaj umjesto na formu debate.21

Uvod u feministicku filozofiju

Kako bi mogao izgledati uvod u feministicku filo- zofiju? Njemacka filozofkinja Ursula Mejer predlaže podjelu na tri glavne okvirne teme: kritika uma, patrijar- hata i nauka; rodna razlika i feministicka etika. VladajuCi klasicni pojam uma u zapadnoevropskoj filozofiji pokazuje se iskljucivim, ima li se u vidu rod, jer zakri- vajuCi se svojom univerzalnošCu prihvata tek muško određenje umskog u kome ženska obilježja ne postoje. U kojoj mjeri je u filozofskom mišljenju vladajuCi patrijarhalni obrazac ne otkriva se toliko kroz nedvo- smislene stavove filozofa o ženskim (ne)sposobnostima da dosegnu umsku spoznaju, koliko potpunim preCutkiva- njem specificno ženske spoznaje svijeta koja takođe jeste i mora biti dio tog umskog. Tri su osnovne predstave

0   ženskosti i ženskom umu koje opstaju u filozofiji od antickog perioda. Prvo, žena je viđena kao nedovšeno

1  manje vrijedno ljudsko biCe, kao nesavršena kopija muškarca. Drugo, žena se može opisati kao nadopuna i suprotnost muškarcu. TreCe, istice se racionalno i subjekat koji vrijedi kao rodno neutralan.22 Zena i ženskost su oduvijek prikazivan kao nešto iracionalno, pasivno, nestvaralacko, ono nad kojom se vlada i samim tim kao manje vrijedno biCe. Priroda i kultura23 u naopštijem određenju vide se veoma dugo u filozofskim promišljanjima kao dva suprotstavljena pola, pri cemu je priroda-žena objekat, a kultura-muškarac subjekat. Zena može biti predstavljena jedino kao tijelo kao plodnost, dok je muškarac taj koji gradi umsko, koji vlada umom. U kritici uma u feministickoj filozofiji istice se pozitivni karakter odnosa žene i prirode kao i znaCaj tijela za govor o subjektu, a što je suprotno tradicionalnim filozofskim teorijama. Univerzalizam uma pokazuje se kao lažno univerzalan, jer se izgrađuje na temelju maskulino konstituisanog uma. Tako dolazimo i do neutralnosti subjekta koji podrazumijeva određenje Covjeka bitno suženo i poistovjeCeno samo sa muškim rodom. FeministiCke teoretiCarke ne zaustavljaju se samo na kritici patrijarhalno utemeljenog uma veC na- stoje ponuditi određenja koja Ce ukljuCiti i do sada iskljuCeno. Dio autorki moguCe altenative pronalaze u predpojmovnom, arhaiCnom, druge govore o otvorenom umu koji sjedinjuje mišljenje i osjeCanja, treCe o speci- fiCno ženskom naCinu promišljanja.24 FeministiCka kritika uma proširuje se na kritku temelja nauka, koja uporišta za svoje tvrdnje pronalazi u marksistiCkoj, psihoanalitiCkoj i poststrukturalnoj teoriji. To je glavna tema feministiCke epistemologije koja kritikuje binarnost, promišljanje u dihotomijama, u kome od dvije ponuđene moguCnosti uvijek je jedna dominira i time ima moC. Osnovno pitanje glasi: da li onda saznanja i tumaCenja koje nam daju nauke mogu vrijediti kao objektivna? Odgovor je ne- gativan i postavlja se zahtjev za promjenom naCina sazna- vanja, a te promjene je moguCe ostvariti uz izmjenu po- litike zapošljavanja u nauCnim oblastima, izbor tema na- uCnog istraživanja i kritiku androcentriCne metodologije25.

Druga kljuCna tema feministiCke filozofije je debata o rodnoj razlici. Na jednoj strani su teoretiCarke koje o razlici govore kao Cvsto uspostavljenom realitetu i da upravo iz razlikovanja treba graditi kritiku tradicio- nalne filozofije. „Ono što je važno u ovom odnosu jeste to da se feministiCka ideja rodne razlike ne poistovjeCuje sa patrijarhalnim pojmom razlike. Dok se patrijarhat identifikuje sa nejednakošCu, suprotnošCu i dualizmom, razlika u feministickom smislu nije hijerarhijski struk- turisana. Ona je neidološka, ona ne procjenjuje i ne ugrožava autonomiju oba dijela iz kojih se sastoji.“26 Najpoznatije filozofkinje koje zastupaju rodno razliko- vanje su Lis Irigaraj, Rozi Brajdoti, Elizabet Gros. Jedna od teorija o razlici, ne samo među rodovima, koja je imala uticaja u evropskom feminizmu, jeste i ona koju donose italijanske feminstkinje okupljene u grupu „Diotima“, osnovanu 1984. godine. Jedna od osnivacica Luiza Murano dala je pojam affidamento (povjerenje, povjeravanje), kojim se želi prikazati „obrazovanje ženskog subjektiviteta“27, a kako oznacava rodnu razliku, tako se odnosi i na razliku među ženama. Potpuno suprotno gledište je da rodna, ali i polna, razlika postoji tek kao uspostavljena, izvedena i da nije unaprijed određena, veC je u potpunosti konstrui- sana. Gledište koje se cini slicnim razlici pol/rod ide dalje od toga i dovodi u pitanje samu materijalnost i tjelesnost kao strogo definisanu.

TreCa glavna tema bi bila feministicka etika koja treba, prije svega, da ucini vidljivom opresiju nad ženama. Ova etika ne može biti utopisticka, veC povezana sa politickim, a unutar ženske populacije ne smije se svesti na objašnjavanje i analizu potlacivanja i iskustva samo bijelih žena srednje klase.28 Baviti se etikom, prema Mejerovoj, za feminiskinje znaci ukljuciti se u raspravu o konkretnom Drugom, razmatrati filozofiju prijateljstva i solidarnosti, kao i pitanje materinstva. Dženis Rejmond u svojim radovima upravo istice temu prijateljstva među ženama koje im pomaže da, kroz izgradnju mreže podrške unutar svog specificno ženskog svijeta, na pravi naCin promišljaju o svojoj ezgistenciji. NaroCito je to bilo važno u istorijskim perio- dima otvorenog patrijarhalnog potlaCivanja žena, ali i danas kada se žene suoCavaju sa promjena koje im donosi emancipacija. Rejmondova navodi tri glavna aspekta ženskog prijateljstva: pažljivost, strast, svjetov- nost i sreCu. Prijateljstvo je to koje omoguCava „integritet mišljenja i djelovanja, teorije i prakse“ kako za svaku pojedinu ženu, tako i za ženski pokret.29 Nensi Codorov, Nel Nodings i Sara Rudik u okviru feministiCke etike u prvi plan stavljaju materinstvo i brigu za drugog.30 Osnovno pitanje je na koji naCin žena može biti i majka, a da ta druga uloga ne bude ono što Ce je u potpu- nosti određivati. „Dok su u ranijim feministiCkim anali- zama „majka“ i „materinska funkcija“ sagledavane kao potencijalno suprotstavljanje interesima „žene“, utoliko što je prinudna heteroseksualnost od toga stvorila društve- nu sudbinu svih žena, u skorijim feministiCkim Citanjima materinske funkcije naglasak je stavljen na dvostruku vezu pitanja materinstva. Materinstvo se sagledava i kao jedan od stubova patrijarhalne dominacije nad ženama i kao jedno od uporišta ženskog identiteta.“31

 

Nešto drugaCiji pristup uvodu u feministiCku filo- zofiju bi mogao biti onaj koji nudi Nensi Tuana, rijeC je o analizi žene i ženskosti u glavnim zapadnoevropskim filozofskim konceptima. Polazi od razobliCavanja uni- verzalnih kategorija kao iskljuCujuCih i naglašava da žensko Citanje filozofskih tekstova uvijek za sobom povlaCi i pitanje: da li žene mogu da se vide kao dio tih kategorija? Govoriti racionalno, podrazumijeva govor- nika, njega, Covjeka. Feminino se ne iskljuCuje, samo maskulino prevladava i pokriva i sve praznine o kojima pojedinih teorija koje su vodile ka novim pro- mišljanjima, a koje ne treba odbacitivati u potpunosti.

Cilj autorke nije jednostavno odbacivanje teorija, niti njihovo „ispravljanje“, veC težnja da se po prvi put i iz feministickog ugla pristupi filozofiji. O ženama, kao slabijem, drugom polu govori analizirajuCi klasicne tekstove Platona i Aristotela – kao što su Timaj, Država, O dusi, Nikomahova etika. VeC je ustaljeno da se govori o Platonu kao „prvom feministickom filozofu“ s obzirom na njegovo prikazivanje žena u Državi, gdje ženska uloga nije ogranicena samo na reprodukciju. S druge strane, Aristotel sasvim jasno naglašava da su žene inferiorne i da su tek dio domaCinstva i pripadaju gospodaru kao i robovi. Dalja analiza pokazuje da su Platon i Aristotel ipak saglasni da žena nije sposobna za mišljenje, jer i Platon u drugim svojim djelima pravi razliku između ženske i muške duše. Aristotel pocinje od slabosti zasnovane na biološkoj osnovi. „Platonove predrasude o rodu nisu dodatak teoriji, koji se može jednostavno isjeCi. To je integralni dio njegove metafizike.“34 Ljudsko biCe u djelima antickih filozofa, uprkos razlikama, ispostavlja se ipak je iskljucivo muškarac. O tome kako je razum odlika mušaraca i osjeCanja glavna karakteristika žena, te kako osje- Canja nisu dostojna filozofskog razmatranja, N. Tuana pokazuje na primjeru Pravila za upravljanje umom Rene Dekarta i teksta Emil ili o obrazovanju Zan-Zak Rusoa. Ako je razum karakteristicno muški, a emocije ženske, nije potrebno govoriti o Drugoj da bi je iskljucili, dovoljno je zanemariti govor o emocijama. S druge strane, i ako se osjeCanja prikažu u filozofskim djelima to Ce se opet pokazati kao rodno iskljucivo što se vidi na primjeru Rusoa. Kako je moguCe drugaCije Citati kanonske tekstove o moralu, u knjizi se prikazuje na Metafizici morala Imanuela Kanta i Istraživanjima o principima morala Dejvida Hjuma. „Dok Hjum vidi ženske urođene osobine kao prepreku njenom moralnom djelovanju, Kant iskljuCuje ženu iz oblasti morala ne zbog njene prirode, veC zbog ubjeđenja da je razvoj ženskih racionalnih sposobnosti može biti smetnja razvoju morala muškarca.“35 Da je žena svedena na egzistenciju u privatnoj sferi i samim tim zaobiđena i u filozofiji i nauci i u državi autorka pokazuje na tek- stovima Džona Loka i Georga V. F. Hegela. Iako bitno razliCiti po naCinu filozofiranja i stavovima koje iznose, oba filozofa u veCoj ili manjoj mjeri zadržavaju se na pozicijama svojih prethodnika. Kod Hegela je jasno naglašena uloga žene u porodici i time njena manja vri- jednost u odnosu na muškarca: „Pošto je pojedinac stvaran i supstancijalan samo kao građanin, to on, Cim nije građanin, te pripada samo porodici, predstavlja samo nestvarnu, besržnu senku.“36 Lok kao pred- stavnik liberalne teorije istiCe individualnu slobodu i jednakost svih, ali i dalje podrazumijeva da je zadatak žene da brine o mužu i djeci i da ona ostaje izvan uCešCa u vlasti, jer je same biološke karakteristike određuju kao takvu. N. Tuana ukazuje na jedan od naCina „ženskog Citanja“ klasiCnih filozofskih tekstova naglašavajuCi da je to tek poCetak novog tumaCenja filozofije koje predstavlja izazov i za filozofe/filozofkinje i feministiCke teoretiCare/teoretiCarke.

Još jedan od moguCih pristupa feministiCkoj filozofiji je i promišljanje o fenomenima dominacije i opresije s obzirom na rod. Sandra Li Bartki, prikazuju razliCite teme kojima se bavila tokom petnaestogodišnjeg perioda, cime oslikava i glavna pitanja feminizma u SAD od sredine 70-tih godina. Bartkijeva piše o feministickoj svijesti, psihološkoj opresiji, otuđenju, pahtrijarhalnoj moCi, sramu. U prvom redu govori o promjeni svijesti žena u pogledu vlastitog položaja u privatnom životu i društvu, što dio feministkinja smatra kao osnovu od koje treba i poceti. Svaka žena, da bi na pravi nacin sagledala poziciju žena uopšte, mora sama proCi trans- formaciju i na osnovnu svog životnog iskustva usmjera- vati svoje djelovanje i tek onda pristupati teoriji. Mijenja se prvo ponašanje, a paralelno s tim odvija se i promjena u svijesti, S. L. Bartki kaže: „postati femi- nistkinja znaci razvijati radikalno promijenjenu svijest

0   sebi, o drugima o onome, što u nedostatku boljeg ter- mina, nazivam „socijalna realnost“.“37 PolazeCi od glavnih termina marksizma o društvenoj promjeni, kao dijalekticki sagledava odnos svijesti i konkretnih uslova na primjeru žena. Ono što udružuje žene, ono što im daje snagu i usmjerava aktivnosti u razlicitim ženskim organizacijama je to, da je žena žrtva sistema ili muškarca. To može biti poticaj na djelovanje, ali žene moraju da odu korak dalje, jer dok god sebe vide samo kao žrtve, one tako i žive. Svijest o viktimizaciji je ono što žene može navesti da prepoznaju šta ih ugrožava i da osmisle nacine borbe protiv toga. Biti svjesna sebe kao žene znaci ne trpjeti i ne preCutkivati bilo kakav oblik diskriminacije. Isto tako, ne preCutati ono što je viđeno

1  što je ocigledno, a ne želi se jasno i glasno reCi. Na drugoj strani je sama ženska reakcija na sve to, koja treba izaCi izvan zadatih muških obrazaca, a pri tom sacuvati ono žensko. Sve ovo vodi konfuziji iz koje se teško izlazi. Biti nesigurna u vlastita određenja donosi teškoCu oko odluke „kako i protiv koga se boriti, ali vrlo je vjerovatno da u pitanje dovodi i razumijevanje vlastitih motiva, karakternih osobina i pobuda“38.

Vrijeme (1976) kada nastaje esej pod nazivom Ka fenomenologiji feminističke svijesti ukazuje nam koja su to prva pitanja koje teoretiCarke raspravljaju u vezi samog djelovanja, ali i onome šta djelovanje znaCi svakoj od njih pojedinaCno, koje promjene opažaju na vlastitoj liCnosti i na koji naCin se s tim mogu izboriti u društvu koje je još uvijek dobrim dijelom seksistiCki obilježeno. Kad se govori o potlaCivanju dijela popu- lacije u prvi plan se stavlja ekonomsko i politiCko potlaCivanje, koje i jeste najizraženije i djeluje najjaCe. U drugom planu ostaje psihološka opresija koja je takođe sistematska i institucionalizovana, kao i prethodna dva oblika. Osoba koja neprekidno ubjeđivana da je inferiorna, na kraju se tako i osjeCa, gubi samo- pouzdanje, sumnja u samu sebe i povlaCi se, Cime zapravo još jednom postaje žrtva, i to od same sebe. Situacije se Cini nerješivom, ako i jesu usvojeni zakoni kojima se zvaniCno borimo protiv diskriminacije, ostaju predrasude i stereotipi koji daleko više djeluju u svako- dnevnom životu. Onaj/ona koji je optereCen predrasu- dama sigurno neCe htjeti saslušati osobu (Afro- Amerikanca, ženu, pripadnika/pripadnicu druge nacije) za koju je ubjeđen da je „niža“ od njega/nje, a onaj/ona ko se suoCava sa mišljenjem koje preovladava u nje- govoj/njenoj zajednici, može poCeti na kraju i sam vjerovati da su oni drugi u pravu. (Psihološko) otuđenje potlaCenog/potlaCene time je potpuno. Jedini naCin prevazilaženje otuđenja jednog dijela društva, jeste promjena svijesti i kod muškaraca i žena koja vodi ka humanijem društvu. Ako se to ranije pokazalo na primjeru marksisticke i socijalisticke teorije i prakse, što autorka cesto napominje, svakako se može na isti nacin slijediti dalje od klasnog primjera. Zena može tražiti ravnopravnost ako je u potpunosti svjesna sebe i sigurna u vlastiti identitet, te ima snage da se odvoji od onog što joj se prema patrijarhalnom obrascu nudi- lo kao njen identitet. Kako je rijec o onome s cim su žene kroz generacije živjele, pitanje je koliko je i njima samim problem da se suoce sa sobom.

U eseju Narcizam, ženskost i otuđenje Bartkijeva govori

0    otuđenju žene od vlastitog tijela, a sada umjesto da ide ka konacnom oslobađanju to cini i žena sama na- stavljajuCi da bude u ulozi seksualnog objekta. Ideal ljepote koji se svakodnevno nudi sa reklamnih panoa i oglasa u „ženskim“ novinama sada ponovo pravi zaroblje- nicu od žene. „Zena gubi kontrolu nad stvaranjem vlastitog imidža, a gubljenje kontrole nad onima koji proizvode ovaj [njoj daleki] imidž nije ni nevino ni dobroCudno, veC pokornost kapitalistickim i falocen- trickim imperativima.“39 Vratiti se promišljanju o vla- stitom tijelu izvan kozmetickih opsjena podrazumijeva

1 promišljanje o vlastitoj seksualnosti koja je prethodno sputavana patrijarhalnim. PrijeCi tu granicu znaci izaCi iz privatnog u javnog, licno pretvoriti u politicko. Bartkijeva ovdje u prvi plan ne istice seksualno pona- šanje veC ide dalje, govori o podređivanju u sferi sek- sualnu cežnje i fantazije tragom psihoanaliticara/ki40, te se pita o tome kako je uopšte moguCe „dekolonizovati imaginaciju“41. U govoru o ženskosti, o potlacivanju koje je duboko ukorijenjeno u licnom, o tijelu kojim drugi vladaju ne može se izbjeCi teorija Mišela Fukoa (posebno u ameriCkim akademskim raspravama). Esej Fuko, ženskost i modernizacija patrijarhalne moci (1988) zasniva se razmatranju osnovnih Fukoovih stavova o disciplinovanu tijela izloženih u Nadzirati i kažnjavati i Istorija seksualnosti. Kad je o ženama rijeC ponovo smo na terenu eksperata za preoblikovanje tijela u skladu sa zatjevima modernih vremena, ali magovima imidža koji od poze stvaraju životni imidž koji povratno djeluje na samu liCnost. Manipulatorska industrija pozerstva ponovo zatvara put ženi do vlastitog tijela. „Jezik ženskog tijela govori elokventno, Cutnjom, o njenom podređenom statusu u hijerarhiji roda.“42 Njene, samo njene su i emocije, te se o njima ne govori u muškom svijetu, ili se govori kao o neCemu što nije dostojno razma- tranja. Otuda i osjeCaj srama, izrazito ženski osjeCaj srama, u svakom trenutku kada se krše nepisana pravila društva koje određuju i kojim upravljaju najveCim dijelom muškarci. To je još jedna od tema kojoj se posveCuju feminstkinje. Zene su oduvijek podrška muškarcima, ali njihove emocije ostaju zatomljene. One su te kojima je namijenjeno da se neprestano brinu o drugima i da ih podržavaju. Svijest o sebi, vlastitoj liCnosti, vlastitom tijelu, vlastitom razumu i osjeCanjima daje ženi moguCnost da više ne glumi uloge, veC da bude ono što jesu. Time se mijenja odnos muškaraca i žena u privatnoj sferi, što uzdrmava dosadašnji naCin uspostavljanja veza. Bartkijeva naglašava da zna da može oCekivati kritike, jer Ce joj zamjeriti što piše o svakodnevnom, ali njena je namjera bila da više od bavljenja teorijom ovo bude „intervencija“, direktni poticaj ženama da promisle o sebi.

Tijelo, rod, granice: Irigaraj – Batler

Na samom pocetku Drugog pola Simon de Bovoar Ce naglasiti da jedini nacin na koji može govoriti o ženi jeste govoriti o njoj kao o Drugome/Drugoj. Sredinom 20. vijeka nasuprot feministickom zalaganju da se istakne žena i sagleda njeno istinsko mjesto i udio u istoriji i nauci, mnogo je onih koji tvrde da nema potrebe izdva- jati i naglašavati žensku osobenost, jer ona je naprosto ljudsko biCe i time su joj veC zagarantovana određena prava. Zbog toga, Bovoarova nas upozorava na suštinsko pitanje: zašto onda postoji i dalje potreba da se govori o ženama kao posebno polu? Ili njenim rijecima: „Ako želim da sebe definišem, primorana sam da najpre izja- vim: „Ja sam žena.“. Ta istina je osnova za svaku drugu afirmaciju. Muškarac nikada ne pocinje nešto postavlja- juCi se kao osoba određenog pola. Da je muškarac, to se samo po sebi razume.“ Treba imati u vidu da femini- sticka teorija do tada nije razvijena i da zapravo kom- pleksno predstavljanje feministicke problematike imamo tek sa ovom knjigom.To samo pokazuje da se i dalje suocavamo s tim da žena sama sebe ne određuje, veC je unaprijed određena od njega, onog koji se pred- stavlja kao Prvi. Pojam Drugog Bovoarova određuje kritikujuCi stavove u eseju Vrijeme i Drugo filozofa Emanuela Levinasa.43 Pojam Drugog je osnova Levi- nasove filozofije i on ga određuje daleko šire nego što to istice de Bovoarova, ali svako treba podvuCi da jedno od njegovih viđenja Drugog jeste i ženskost kao Drugo.44 Tacnije, u njegovoj filozofiji samo najjasnije dolazi do izraza ono što se provlaci kroz cijelu istoriju filozofije, a to je određivanje žene kao neceg pasivnog, kao zemlje, kao prirode, kao onog nebitnog, kao mraC- nog, kao tajnog. Pojam Drugog nalazimo još ranije kod Hegela u Fenomenologiji duha u okviru Cesto interpreti- ranog poglavlja Gospodar i rob: „jedan oblik je samo- stalna svest za koju je suština biCa za sebe, drugi oblik je nesamostalna svest za koju suština jeste život ili biCe za neku drugu svest; ona samostalna svest je gospodar, ova nesamostalna jeste rob.“45 U nešto izmjenjenom znaCenju pojam Drugog se primjenjuje psihoanalizi, a posebno je u upotrebi kod Lakana, koji takođe pojam preuzima od Hegela, prvenstveno imajuCi u vidu inter- pretaciju Aleksandra Koževa.46 Upravo polazeCi od psihoanalize francuske feministiCke teoretiCarke/filo- zofkinje dalje raspravljaju o Drugom. Poslije struktu- ralizma Klod Levi-Strosa u antropologiji i uopšte u društvenim naukama Drugo nastupa kao ono tuđe, strano, te je danas posebno izraženo u postkolonijalnoj teoriji.

Pitanje tijela, identiteta, sopstva, suoCavanja i pokušaja prevazilaženja ograda Drugog/Druge/DrugaCijeg tako važna za feminizam najbolje se oslikavaju u ocrtavanju suprotnosti feministiCkih filozofkinja koje Cvrsto brane pitanje polne razlike i onih koje uspostavljaju teorije, ne samo o rodu, veC i o polu kao društvenom konstru- ktu. Predstavnice obe strane svoje stavove temelje na da- ljem razrađivanju ili potpuno suprotstavljenju naj- istaknutijim psihoanalitiCkim i postmodernistiCkim određenjima kao što su Lakanova razmatranja seksuali- teta i Cežnje, Deridin pojam razlike (difference), Fukoove teorije diskursa i moCi. Lakan se odmiCe od klasiCne psihoanalize koristeCi istraživanja o jeziku Ferdinanda Sosira i istiCe da je „nesvjesno strukturisano kao jezik“, jezik je taj koji osiromašuje subjekt, ogoljava njegovo postojanje i znacenje. Za Lakana subjekat je prostor želje, ali tu nije rijec o želji za određim predmetom ili osobom, veC se ta želja može prije predstaviti meta- foricno. Ona jeste težnja za necim idealnim, ali istovre- meno necim što jeste i u stvarnosti, time je želja sama iznad toga što se želi, to je zapravo cežnja.47 Zelja nema veze sa potrebom i zahtjevom i ona ne može biti zado- voljena. Potreba je uvijek vezana za ono osnovno, biološko, ali je ne vidimo uvijek u cistom obliku. Kad se izrazi rjecima, potreba prerasta u zahtjev i to je uvijek zahtjev nekom Drugom, cime se otvara put prema samom tom Drugom, sad se ide korak dalje, traži se od Drugog pažnja i ljubav, a to je veC želja. Lakanovo tumacenje ocinskog i majcinskog, muškog i ženskog, subjekta koji nije potpun, gdje se granice gube, a istovremeno se cini da se i zalaže za žensko i da podliježe patrijarhalnom i falogocentricnom obrascu, cini njegovu teoriju pogodnom za razlicite interpretacije u femi- nistickoj teoriji. Lakan kaže: „Zena ne postoji“. To, naravno, izaziva direktan otpor, ali moguCa su i tuma- cenja kao ovo: “ Zena, kaže Lakan, s obzirom na simbo- licki poredak nije cela, ona nije potpuno vezana za falicku funkciju, niti je njome u potpunosti određena. Ali Lakan tvrdi da iako cela žena nije određena falickom funkcijom, ona je ipak situirana u simbolicki poredak. Kada Lakan kaže da žena ne postoji on misli da žene ne mogu biti adekvatno određene kroz jezik: žene imaju nešto (pret- postavljeni ženski užitak) koji izmice simbolickom poretku.“48 Treba imati u vidu da covjek, po Lakanu, ne predstavlja cvrsto konstituisan subjekt veC sebe pronalazi prolazeCi kroz „stadij ogledala“. Po Lakanu tri su poretka subjektivnosti: simbolicko, imaginarno i realno.

Na drugoj strani, govor razlike prepoznatljiv je za Deridu, koji uvodi pojam difference, teško objašnjiv, jer ukljuCuje i „razliku“ i „odgodu“, a „njegova primjena ukazuje kako na sosirovski naglasak na znaCenju kao funkciji razlika ili kontrasta unutar mreže termina, tako i na beskonaCno odlaganje bilo kakve konaCno utvrđene taCke ili privilegovanog znaCenjski determi- nišuCeg odnosa za izvanjeziCkim svetom“49. Još od prvih djela O gramatologiji i Pisanje i razlika (1967) Derida nas upuCuje na kritiku logocentrizma (na primjeru pisma koje je prikriveno i zanemareno na raCun govora), a za feministiCku teoriju znaCajno, i pojma koji ga slijedi – falogocentrizma koji se ispoljava i u metafiziCkom i u socijalnim strukturama. Derida ne piše samo o razlici uopšte, veC i o polnoj razlici istražujuCi tekstove Kanta, Hegela, NiCea, Hajdegera. I dok kod svih drugih pronalazi spominjanje pola na bilo koji naCin, dekonstrukcije posebno vrijednim smatra propitivanje Hajdegerovih tekstova u kojima se potpuno zaobilazi obilježja polnosti u razmatranju biCa. Na primjeru Hajdegerove „neutral- nosti“ ukazuje na tradicionalno određenje filozofije univerzalnih kategorija koje podliježu antropocentriC- nosti. O tome Derida kaže: „Kada smo jedanput neu- tralizovali antropologiju (fundamentalnu ili ne) i pokazali da ona nije mogla da podstakne pitanje bivstvovanja, ili da bude podsticajna kao takva, kada smo jedanput ukazali na to da se Dasein ne svodi ni na ljudsko biCe, ni na ja, ni na svest odnosno nesvest, niti na subjekt odnosno individuu, Cak ne ni na animal rationale, moglo bi se pomisliti da pitanje polne razlike nije imalo nikakve šanse da bude istog ranga kao pitanje smisla bivstvovanja, odnosno ontološke razlike, i da njegovo odsustvo, cak, ne zaslužuje nikakav povlašCen tretman. No, neosporno je da se događa upravo suprotno.“50 Kada istice znacaj pitanja polne razlike Derida upozorava i na rizicnost pretjeranog isticanja ženskog koje vodi i ogranicavanju promišljanja roda, koji se svodi na „monološki diskurs“, tacnije „mono-polni diskurs, a jedina alternativa je osluškivanje „izmješanih glasova“.51 Fukoovo promišljanje diskursa i moCi, dominantne su teme u veCini savremenih feministickih tekstova. Kako se koristi moC i zašto smo podložni neprestanom disciplinovanju, moguCe je podjednako dobro pokazati na razlicitim primjerima podrucja sa ruba (zatvor, ludilo, seksualnost), do tada nezanimljivim previše za intelek- tualne, a posebno filozofske rasprave. Za Fukoa, moC je svagdje, ona nije koncentrisana na jednu osobu ili ogranicena socijalnom klasom, moC je unutar struktura i sistema, i covjek može da bude otporan na moC, ali ne može biti izvan njenog dometa i uticaja. Zato umjesto o razlici između subjekta i objekta, govori o razlici između subjekta i poniženog. Nadzirati i kažnjavati: nastanak zatvora (1975) za predmet rasprave ima samu fakto- grafiju (na primjer, dokumenti koji opisuju javna mucenja, hronologija nastanka zatvorskih ustanova, arhitektonska rješenja zatvora, opis obaveza zatvorenika), ali ono što dolazi u prvi plan jeste odnos promjene stava društvene svijesti prema tijelu pojedinca i širenje discipline kao vrlo efikasne forme ovladavanja cjelo- kupnim društvom. Fuko govori o mehanizmima disci- plinovanja, o „politickoj tehnologiji tijela“52 kojom „duša postaje tamnica tijela“53. U krajnjem slucaju, primjenom novih mehanizama kažnjavanja, koji se odmicu od klasicne upotrebe sile i idu ka nadzoru kroz prostorno razmještanje („panoptikon“) potCinjeni postaje „naCelo vlastitog potCinjavanja“54, a disciplina postaje „anatomija vlasti“. Kao glavni cilj knjige Fuko navodi da želi ponuditi osnovno istraživanje za „normiranje funkcija vlasti i formiranja znanja u savremenom društvu“55. U Istoriji seksualnosti56 pokazuje kako je drugaCiji naCin disciplinovanja tijela uslovio uspostavu etiCkih obrazaca moCi i vladanja nad drugim, kada je uživanje pretvo- reno u uzdržavanje i kažnjavanje i time vodilo u novo tamniCenje tijela. Nekoliko godina prije u tekstovima Riječi i stvari (1966) i Arheologija znanja (1969) Fuko traga za raskidom, prelomom, diskontinuitetom, diskur- som i odmiCuCi se od istorije ideja, izvan tradicionalnog obrasca istraživanja uvodi „arheološki“ pristup. GovoreCi o diskurzivnim pravilnostima i obrazovanju strategija Fuko kaže: „jedna data diskurzivna tvorevina, kada je preuzeta, smeštena i interpretirana u okviru nove kon- stelacije, može da dovede do novih moguCnosti (…); ali u tom sluCaju se ne radi o nekom skrivenom sadržaju koji je bio implicitan, koji bi bio ispod manifestnih iskaza neka vrsta temeljnijeg pod-diskursa koji se najzad pomalja na svetlosti dana; radi se o preinaci u naCelu iskljuCivanja i moguCnosti izbora, preinaci iza- zvanoj ukljuCivanjem u novu diskurzivnu konstelaciju“.57 Fuko razmiCe velove pune prašine i prelazi do tada utvrđene granica epistemologije Cime, zajedno s drugim postmodernistima, otvara nove puteve interpretacije.58 NajznaCajnija predstavnica feministiCke teorije koja isticanje razlike stavlja u prvi plan je Lis Irigaraj. Njeno kritikovanje bez odstupanje vodi je beskompromisnom razmimoilaženju sa kolegama, ali drugaCije nije ni oCekivano, jer među prvima direktno i jasno kaže da je i ženama mjesto u filozofiji. Ona se ne vraCa prethodni- cama, ona ih ne izvlaci iz anonimnosti u koje su zapale tokom vijekova, ona se dirketno sukobljava i debatuje sa savremenicima i odmah se izjašnava da neCe govoriti i pisati sa pozicije „neutralnosti“. Sam naslov njene knjige Speculum – ogledalo druge žene (1974) pomalo sablažnjava filozofe, jer „spekulum“ je ogledalo koje se koristi i u ginekološkoj ordinaciji. Ono mracno, tajno, misticno, tjelesno, Drugo, pojavljuje se ovaj put bez stida. Irigarajeva podržavajuCi to žensko, Drugo otima se i klasicnom pisanju i klasicnim filozofskim metodama, ona „piše iz zasjede“ i smatra da je „potrebno rasturiti i sam filozofski neupitni diskurs“.59 „Kada Drugo sa svog zvezdanog neba padne u ponore psihe, ono oba- vezuje „subjekat“ da se ponovo bori za nove granice svog polja utemeljenja/sađenja, da bi – na drugom mestu, na drugi nacin – osigurao svoju dominaciju. Sa visina na kojima je bio, sada je naterano da se vrati dubinama. Bilo kako bilo, ta pomeranja su veC uređena pravilima vertikalnosti. Dakle, falickim pravilima. Ali kako urediti te tamne prostore, te crne kontinente, te zemlje s one strane ogledala?“60 Pitanja su postavljene i više nema opravdanja za netraženje odgovora. Ako za ženu ustvrđujemo da nije više ono pasivno, da nije objekat veC subjekat, moramo zabilježiti samu promjenu, ona se nije odigrala bez loma i neprimjeCeno. Zena isko- racuje iz svijeta u kome je do juce bila i stupa na novo tlo, a istovremeno ona se ne odvaja od svoje prirode. Za Irigarajevu to je „prolazak kroz ogledalo“, pri cemu je žena istovremeno „s obe strane zrcala“61, time žena i žensko viđenje svijeta ne može biti izvan promišljanja. Samo određenje žene iz njene ženskosti nije jednostavno prikazati, ali kad govori o razlici Irigarajeva ne želi uspostaviti to razlikovanje nasuprot muškom. Osloba- đanje od patrijarhalnog i građenje ženskog identiteta mora biti iskazano u jeziku, ali prethodno treba anali- zirati jezik ukazujuCi na njegovu prividnu neutralnost. Sve to je povezano sa formiranjem jedne nove etike – Etike polne razlike, kako Irigarajeva naslovljava jednu od svojih knjiga. To što joj se otvara prostor znaCi za ženu tek poCetak puta: ona mora uspostaviti vezu sa svojim tijelom i naCi naCina da se izrazi, jer ona „nema ni jezika“ i „ne može tek tako progovoriti“.62 L. Irigaraj ipak se ne zalaže za borbu i sukobljavanja žena i muškaraca u novoj moguCoj preraspodjeli moCi, za nju je najvažnije ostvarenje dijaloga polova. Ukratko, može se reCi da je doprinos ove teoretiCarke za feministiCku teoriju na temelju razlike sljedeCi: žensko imaginarno nije više samo nešto što prethodi patrijarhalno određenom simboliCkom. Dalje, analizirajuCi psiho- analitiCku i kulturnu situaciju ona podvlaCi da ni u društvu ni u jeziku žena nije ravnopravna sa muškarcem. Kao analitiCarka u terapiji primijenjuje strategiju mimesisa, kako bi se moglo dosegnuti i muško imagi- narno. NudeCi nove forme interpretacije u psihoanalizi zalaže se za dinamiku kulturne razmjene. Kada je rijeC o jeziku, po Irigarajevoj, znaCajna je veza između psihiCkih simptoma i lingvistiCkih fenomena.63

Italijanske feministiCke teoretiCarke okupljene u grupu „Diotima“ pojmom affidamento iskazuju ponajviše odnos među ženama i naCin ženskog politiCkog izraža- vanja. Za njih je glavna figura „simboliCke majke“64 koja najbolje oslikava savezništvo, solidarnost među ženama, njihovo međusobno potpomaganje i ukazuje na one žene koje se izdvajaju, koje vode, na koje se druge ugledaju. „Simbolicka majka“ je ona koja svojom licnošCu najizrazitije prikazuje karakteristike ženskog roda, a primjeri se najviše pronalaze u literaturi. To bi bile: Džejn Ostin, Emili i Sarlote Bronte, Elza Morante, Gertruda Stajn, Silvia Plat. Clanice „Diotome“ isticu da se žensko svojstvo treba posebno vidjeti u jeziku, a na prakticnom planu najviše rade na pravnoj termi- nologiji. PraveCi osvrt na stanje u savremenoj femi- nistickoj teoriji Rozi Brajdoti, iz mlađe generacije femi- nistkinja, naglašava da je neophodno vratiti se ponovo esencijalizmu, jer jedino ako je jasan, vidljiv, zaokružen i prepoznatljiv ženski identitet može biti osnova za poli- ticko djelovanje. Ona kaže: „Nema izlaza, niti precica iz društvenog i simbolickog sitema za koji je muški pol stvorio osnovne referentne parametre: ne postoji nikakvo „ideološko cistunstvo“ kao takvo. Kao žene, cvrsto smo povezane sa kulturom i logikom diskursa koji je istorijski definisao ženu, i žensko, u pejorativ- nom smislu. Međutim, svesna politicka realizacija toga da smo veC prisutne u sistemu koji zatvara oci (igra reci na engleskom: eye/I- prim. prev.) pred cinjenicom šta smo i da jesmo, umesto da postane potvrda poraza, mogla bi da poploca put za novi eticki i politicki pro- jekat ciji je cilj afirmacija pozitivnosti razlike koju otelovljujemo. S one strane fantazije o ženskoj moCi i iluzije o cistoj ženskoj vrsti, projekat polne razlike i eticka strast koja ga podržava, možda su doista poslednja utopija našeg umiruCeg veka.“65 Kako Brajdotijeva govori o „ontologiji politicke razlike“, tako nas i Elizabet Gros dalje upuCuje na moguCnosti išcitavanja razlike iz cvrsto uspostavljene neutralnosti ontologije u tradicionalnoj filozofiji, a taj put se otvara sa dekon- strukcijom.66

Tragom dekonstrukcije, ali sasvim drugaCije, o rodu i polu piše Džudit Batler. Knjiga Nevolje s rodom (1990) donijela je pravu pometnju ne samo u krugovima fem- inistiCkih teoretiCara/teoretiCarki, veC i brojne debate o problemu identiteta uopšte o Cemu se najviše raspravlja na postkolonijalnim i kulturološkim studijima. Evrop- ske feminstkinje tek su se pokušavale izboriti sa termi- nologijom rod/pol, a sada je sve bilo ponovo preokre- nuto. „Kada se 1991. pojavio prijevod, njemaCki se feminizam još borio za svoje mjesto na sveuCilištima, a pitanje identiteta nakon Ujedinjenja bilo je emocionalno obojeno. Nisu bili poznati detalji ameriCkih rodnih rasprava o razlici spola i roda, a sada je veC bila dekon- struirana i sama razlika, tj. i spol i rod izgubili su bilo kakav ontološki status i postali društvene konvencije, oblici diskursa, dakle ne više prirodni, nego kulturni proizvodi. NjemaCka teoretiCarka tijela Barbara Duden žestoko se usprotivila „obestjelesnjenju“, tj. „ženi bez utrobe“.“67 Za Batlerovu rod nije Cvrsto postavljen, uokviren, ispunjen predvidljivim sadržajem veC nastaje izvedbom određenog Cina koji se ponavlja. U velikom dijelu tekstova koje piše nakon toga, kako sama naglašava, moraCe objašnjavati i dijelom revidirati svoje shvatanje „perfomativnosti“.68, ali onaj glavni dio – da je rod, a i pol društveni konstrukt – ostaje nepro- mijenjen. ReCenica koja ju je vodila od poCetka upo- znavanja sa feministiCkom literaturom, jeste ona koju je napisala Simon de Bovoar: „Zenom se ne rađa, ženom se postaje.“, ali Ce ona to shvatiti ne kao konstruisanje društvene uloge na temelju pola, veC kao stalni proces koji je otvoren za promjene.69 Tako se rod pojavljuje kao nešto neodređeno i ranjivo, on je uhvaCen u mrežu moCi koja ga kontroliše i disciplinuje, jer sama kon- strukcija je prisila. U Nevoljama istraživanje sabira u tri dijela: subjekti pola, roda, želje; zabrana, psihoanaliza i proizvodnja polne matrice; subverzija tjelesnih cinova. Batlerova se stalno pita: Jesu li feministkinje same sebi postavile uske granice insistirajuCi na jasno ženskom identitetu? Jesu li i same postale zarobljenice tog društvenog konstrukta protiv koga najviše ustaju? Batlerova je prvenstveno u raspravi sa savremenicama – Juliom Kristevom, Monikom Vitig, Lis Irigaraj, a kao „prostor“ za raspravu koristi i tradicionalnu filozofiju (Nice, Hegel), psihoanalizu (Lakan) i teoriju seksual- nosti i moCi (Fuko). U Tjelima koja nešto znače Batlerova Ce granice potpuno razoriti govreCi o „reformulaciji materijalnosti“: „Ako se rod sastoji od društvenih znacenja koja poprima pol, onda pol ne izoštrava društvena znacenja kao dodatna svojstva veC je zamenjen onim društvenim znacenjima koja preuzima; u toku tog uzdizanja pol je otkazan, a rod se pojavljuje ne kao clan u trajnom odnosu suprotnosti prema polu, veC kao clan koji apsorbuje i izmešta „pol“, iz cega se vidi da se pol potpuno susptancijalizovao u rodu ili, s materijali- stickog stanovišta, da se potpuno desupstancijalizovao“.70 Teorija Batlerove sa ovakvim shvatanje roda i pola biva posebno razmatrana u kvir (queer) teorijama, jer ona upozorava upravo na problematicnost određenja s kojima se suocavaju marginalizovani dijelovi popu- lacije. Daleko od binarnog određenja i podjele među polovima, ona se potpuno odmice od viđenja tijela kao pasivnog, nepromjenljivog entiteta koje tek služi kao mjesto odigravanja ideološke i politiCke igre, i ide ka prikazivanju materijalnog koje se sada izdiže iz tamnog prostora na koje je dugo bilo svedeno. Performativnost nije više tako samo izvođenje, samo događanje, ono je preobražaj onih koji u performativnosti uCestvuju, ali rezultati onog što je „izvedeno“ takođe izmiCu. U eseju Tjelesne ispovijesti (1999) nas vraCa na osnove filozofije i života koje zamiru ako su se prepustimo monologu i životu na ostrvu: „Ako je kazivanje oblik Cinjenja, i ako je sopstvo dio onoga što se Cini, onda je konver-

• •                v•                  ‘ 1 • Vl                        V• ‘              •         •                 , ‘              •                  V*

zacija naCin zajedniCkog Cinjenja i postajanja neCim drugim; nešto Ce se postiCi tokom ove razmjene, ali niko ne zna šta ili ko se tu pravi dok se to i ne uCini“.71 PriCa o feminizmu i filozofiji nije zaokružena, ona se tek otvara. Bilo da postoji saglasnost ili stalno sukoblja- vanje, bilo da je to poput igre i parodije, ili istinske rasprave i retoriCkih nadigravanja, ono što je naj- važnije da se iskazuje želja, volja i htijenje za izlaskom izvan granica tradicionalnog.

Napomene:

1   Nensi Tuana (Nancy Tuana): „Approaches to Feminsm“, Stanford Encycopledia of Philosophy, 2004, http://plato.stanford.edu/ entries/feminism-approaches/

2 Internacionalno udruženje filozofkinja http://www.iaph-philo.org

Ovi osnovni podaci mogu se naCi na prethodnom sajtu, te na http://www.uh.edu/~cfreelan/SWIP/

U. I. Meyer/H. Bennet-Vahle: Philosophinnen-Lexikon, nave- deno izdanje, 1997, str. 7

5     Sarlote Vit (Charlotte Witt): „Feminist History of Philosophy“, 2000, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/feminism-femhist/

Ibidem

7 Judith Butler: Raščinjavanje roda, Sarajevo: SahinpašiC, 2006, str. 117

 

24    U. I. Meyer: Einfuhrung in die feministische Philosophie, navedno izdanje, str. 40-42

25  Ibidem, str. 46

26  Ibidem, str. 133

27  Ibidem, str. 154

28  Ibidem, str. 208

29  Ibidem, str. 220-3

30  Ibidem, str. 223-4

31 Rozi Brajdoti: „Politika ontološke razlike“, Zenske studije, br. 1,1985, http://www.zenskestudie.edu.yu/pages/zenskestudije/ zs_s1/brajdoti.html

32  Nancy Tuana: Woman and the History of Philosophy, St. Paul: Paragon House, 1992, str. 3, (prevod M. K.)

33  Jasminka BabiC-AvdispahiC: „Feministicka etika, transfor- macija i odgovornost“, navedeno izdanje, str. 12

34 Nancy Tuana: Woman and the History of Philosophy, navedeno izdanje, str. 23, (prevod M. K.)

35  Ibidem, str. 81, (prevod M. K.)

36 G.V.F. Hegel: Fenomenologija duha, Beograd: Bigz, 1974, str. 263

37    Sandra Li Bartki (Sandra Lee Bartky): Feminity and Domination (Studies in the Phenomenology of Oppression), New York & London: Routledge, 1990, str. 12, (prevod M. K.)

38  Ibidem, str. 18

39  Ibidem, str. 42, (prevod M. K.)

40  Ibidem, str. 45

41  Ibidem, str. 61

42  Ibidem, str. 74

43  Napomena u: S. de Bovoar: Drugi pol, I, navedeno izdanje, str. 12-13

44  O brojnim tumacenjima odnosa Levinasove filozofije i femi- nisti~ke teorije može se vidjeti prema novijim tekstovima; biblio- grafski pregled pogledati u Drago PeroviC (prir.): Odgovornost za Drugog (Aspekti Levinasove filozofije), tematski broj casopisa za filosofiju i sociologiju „Luca“, br. 18-19, (2001-2002), NikšiC, 2003, (283-284), str. 283-4

45  G.V.F. Hegel: Fenomenologija duha, navedeno izdanje, str. 116; tumacenje ovog odjeljka de Bovoarova nam pruža kasnije u svojoj studiji kada govori o mitskoj predstavi žene; Drugi pol, I, navedeno izdanje, str. 193

46    Up. Aleksandar Kožev (Alexandre Kojeve): Kako čitati Hegela, Sarajevo: Svjetlost/Veselin Masleša, 1990

47   Kevin Hart: Postmodernism (A Beginner’s Guide), Oxford: One world, 2004, str. 3

48 Renata Salecl: „Zene kao simptom prava“, Zenske studije, br. 4, 1996, http://www.womenngo.org.yu/sajt/sajt/kdanjazemke_studije/ zs_s4/salecl.html

49  „Difference“ u Sajmon Blekburn: Oksfordski filozofski rečnik, navedeno izdanje, str. 82

50  Zak Derida: „Polna razlika, ontološka razlika (Geschlecht I), Zenske studije, br. 11-12, 2000, http://www.zenskestudie.edu.yu/pages/ zenskestudije/zs_11/4003DeridaG1.html

51  Zak Derida: „Koreografija“, Zenske studije, prethodno nave- deno izdanje, http://www.zenskestudie.edu.yu/pages/zenskestudije/ zs_11/4001DeridaKOK.html

52  Mišel Fuko: Nadzirati i kažnjavati: nastanak zatvora, Sremski Karlovci/Novi Sad: IK Zorana StojanoviCa, str. 28

53 Ibidem, str. 31

54 Ibidem, str. 197

55 Ibidem, str. 302

56 Fuko je Istoriju seksualnosti napisao kao tri odvojena dijela u periodu od 1976. do 1984. godine, a naslovi su: Zelja za znanjem, Korišcenje ljubavnih uživanja, Staranje o sebi

57  Mišel Fuko: Arheologija znanja, Beograd/Novi Sad: Plato/IK Zorana StojanoviCa, 1998, str. 73-4

58    Up. Nirman Moranjak-BamburaC: „RetoriCke strategije feministiCkog diskursa“, Fluminensia, br. 1-2, 2004, (137-155)

59 Rada IvekoviC: „Luce Irigaray: govoriti nikad nije neutralno (Ili: psihoanaliza filozofije i psihoanalize)“, u Filozofski godišnjak, br. 3, 1990, (188-236), str. 192

60 Lis Irigaraj: „Spekulum – svaka teorija subjekta je uvijek prilago- đavana „muškom“, Zenske studije, br. 1, 1985, http:// www.zenskestudie.edu.yu/pages/zenskestudije/zs_s1/lis.html

61 Rada IvekoviC: „Luce Irigaray: govoriti nikad nije neutralno (Ili: psihoanaliza filozofije i psihoanalize)“, navedno izdanje, str. 199

62 Ibidem, str. 207

63 Pregled pet najvažnijih odrednica filozofije Lis Irigaraj u: U. I. Meyer: Einfuhrung in die feministische Philosophie, navedeno izdanje, str. 164-5

64  Ibidem, str. 157

65   Rozi Brajdoti: „Politika ontološke razlike“, Zenske studije, navedeno elektronsko izdanje

66   Up. Elizabet Gros: „Ontologija i dvosmislenost (Deridina politika polne razlike)“, Zenske studije, navedeno elektronsko izdanje

67  Dubravka OraiC ToliC: „Muška moderna i ženska postmoder- na“, Kolo, br. 2, 2001, http://www.matica.hr/Kolo/kolo0201.nsf/ AllWebDocs/postm

68   Svoju teoriju o performativnosti (postavljanju, izvođenju) Batlerova zasniva na teoriji o cinovima (speech act theory) britan- skog filozofa Džona L. Ostina, glavnog predstavnike filozofije „obicnog jezika“.

69 Džudit Batler (Judith Butler): Gender Trouble – Feminism and the Subversion of Identity, New York&London: Routledge, 1999, str. 43

70  Džudit Batler: Tela koja nešto zna~e – O diskurzivnim granica- ma „pola“, navedno izdanje, str. 18

71  Judith Butler: Raščinjavanje roda, navedeno izdanje, str. 153

 

Print Friendly